摘要：麦克斯·缪勒提出的“比较宗教学”试图对不同宗教进行不偏不倚、真正科学的比较，从而使宗教研究跳出西方神学的桎梏，逐步发展为一门跨文化的具有交叉性和综合性的现代学科。另一方面,经过近一个半世纪的蓬勃发展,宗教比较研究逐渐进入到宗教对话的实践，形成了排他论、兼并论和多元论等不同的对话观。比较神学在某种程度上仍然植根于某一宗教传统的特定立场，通过开放与委身将其他宗教作为丰富和更新自身宗教传统的资源。回到对宗教进行比较研究的初衷，通过引入现代科学的概念在不同宗教间进行比较，既能保证宗教比较的客观性和中立性，又能保持对不同宗教传统的欣赏与尊重。
关键词：宗教对话比较宗教学比较神学科学方法论
作者简介：冯梓琏，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员(北京100732)。
自麦克斯·缪勒(Freidrich Max Müller)于1870年在英国皇家学会所做的著名的“宗教学四讲”以来，宗教学作为一门现代意义上的学科正好走过了一个半世纪的探索历程。在此期间，宗教学已经从一种单纯的倡导对宗教进行中立、科学的比较研究，发展为利用人类学、社会学、心理学、历史学、语言学等学科方法，对宗教文化、宗教功能、宗教心理、宗教语言、宗教生态等方方面面进行的交叉性与综合性研究，其研究成果也蔚为大观。然而，从狭义的角度来讲，宗教学有别于其他学科的研究方法可能仍然是缪勒最早提出的比较的方法，也就是所谓的“比较宗教学”。时至今日，由“比较宗教学”的理念引发的不同宗教间的比较与对话已经在全球范围内得到广泛实践，并且取得了诸如《全球伦理宣言》这种颇具国际影响力的成果。可以说，目前世界各大宗教基本都具有了与其他宗教进行比较和对话的意识。但是，与这种促进宗教对话的动力相比，宗教对话的方法论基础却仍然是值得讨论的前沿课题。在当前多宗教共存的背景下，为了宗教间的和谐发展，还需要我们继续对方法论进行更多的理论反思与探索。
一、“比较宗教学”的提出
缪勒在“宗教学四讲”中提出：“应当对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚、真正科学的比较；在此基础上建立宗教学，现在只是一个时间问题了。”宗教学作为一门现代学科，其奠基普遍认为是以1893年出版的缪勒的《宗教学导论》为标志。事实上，这种目前被广泛认同的客观、中立、科学的研究态度，在当时是一种有违主流意识的创见。正如缪勒自己所言：“在我们这个时代，要既不冒犯右派又不冒犯左派而谈论宗教，几乎是不可能的事。对有些人来说，宗教这个题目似乎太神圣了，不能以科学的态度来对待；对另一些人来说，宗教与中世纪的炼金术和占星术一样，只不过是谬误或幻觉构成的东西，不配受到科学界的注意。”由此可见，当时的宗教界和科学界至少在一点上是一致的，那就是宗教不能也不应当以科学的方法进行研究。
虽然如此，并不代表宗教就拒斥理性和逻辑分析，作为理性思考的代表，哲学与宗教无论在历史上还是在理念上都一直处于一种深层的互动之中。查理斯沃斯(Maxwell John Charlesworth)曾经将这种互动按照宗教哲学的发展历史分为四种模式：(1)哲学作为宗教，例如新柏拉图主义、毕达哥拉斯学派等；(2)哲学作为宗教的婢女，例如托马斯·阿奎那；(3)哲学为宗教留下信仰空间，例如帕斯卡、康德、祁克果等；(4)哲学作为对宗教语言的分析，代表人物是维特根斯坦。无论是哪种模式，这里的宗教仍然是意指基督教，它并不包括世界其他宗教传统，而这正是缪勒认为宗教研究应当使用科学方法的地方，这种方法就是“比较”。“如果说我们时代的科学研究的特征主要是比较，这实际上是说，我们的研究人员是以所能获得的最广泛的证据为基础，以人类心智所能把握的最广阔的感应为基础的”，“比较法既然已在其他的知识领域产生了巨大成果，我们为什么还犹豫不决，不立即把它用在宗教研究上呢？我不否认，研究宗教将会改变人们通常对世界诸宗教的起源、性质、发展和衰亡所持的许多观点；但除非我们认为在新探索中的勇敢无畏的进展(这是我们在其他所有的知识分支中的本分和我们应得的骄傲)出现在宗教研究中是危险的，除非我们被‘神学中无论出现什么新事物都是虚假的’这一曾负盛名的格言所吓倒，否则我们不应再忽视，不应再拖延对诸宗教进行比较研究。”
缪勒本人就在他的东方学研究中提出很多关于宗教的新观点，比如他认为宗教中的神话是出自古代人的“语言之疾”，是人们用来表达抽象概念的文字转变成各种具有人格性的存在并且被固定化，从而产生神话中的各种“神明”。这样的新观点当然是在欧洲传统的基督教神学研究中难以出现的，因为这样的研究进路不再把基督教看作唯一的真宗教，而是在将基督教只看作世界诸宗教之一的基础上获得的。事实上，缪勒认为基督教、犹太教和伊斯兰教都是属于闪族谱系的宗教，而除了这一谱系之外，还有印欧雅利安谱系宗教，包括古印度婆罗门教、佛教和古波斯的琐罗亚斯德教，以及他自己推定的图兰语族宗教。
当然，这样的研究进路在当时也受到很多著名神学家的质疑乃至非难，比如德国教会史学家哈纳克(Adolf von Harnack)就认为研究基督教已足够，“谁不知道这一宗教，他就什么也不知道；而谁能知道它和它的历史，它就知道了一切。”而缪勒则是通过其比较语言学的素养，针锋相对地指出他要“为宗教学辩护”的缘由，“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。成千上万的人信心之诚笃可以移山，但若问他们宗教究竟是什么，他们可能张口结舌，或只能说说外表的象征，但谈不出其内在的性质，或只能说说信心所产生的力量。”
缪勒在这里点出了宗教学作为一门亟待建立的现代学科，它的最终目的并不是为了研究或者维护某个具体的宗教，而是要通过比较的方法来探寻“宗教”本身。当然，要做到这一点，首先需要打破将神学等同于宗教、除基督教之外无宗教的观点。从这样的意义上来说，缪勒的比较宗教学至少在方法和态度上已经迫使当时作为宗教研究的神学产生某种革命性的转变。那么，缪勒所谓的“宗教”又是什么呢？
首先，“宗教”是指世界其他各大宗教传统，这些宗教传统过去在基督教神学视域中或者是被看作“伪宗教”、或者是被看作“低等宗教”而受到轻视甚至排斥，但是在缪勒的比较宗教学中获得了某种程度上和基督教同等的地位。其次，也是更为重要的是，缪勒认为各种具体的宗教传统之所以被称为“宗教”，是因为它们都涉及一种“人的信仰天赋”，缪勒对此的解释是：“(宗教)是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有‘无限者’(the infinite)的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或动物崇拜也不可能有。只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那不可能说出的，那是一种对无限者的渴望，对上帝的爱。”
从马克思主义哲学的观点来看，这里的“无限者”仍然是一个非常抽象的概念，缪勒没有看到宗教的社会本质和其中所反映的人的异化，没有脱离唯心主义的窠臼。但是从宗教学研究的角度来看，“无限者”已经足以使宗教学跳出神学的窠臼而来说明“宗教”本身，正如卓新平所言：“正是在对‘无限’的理解及追求中，人类的宗教得以不断完善和逐渐丰富的表达。”
当然，宗教是否都因涉及“无限”从而被称为“宗教”仍然值得探讨，缪勒认为这是属于“理论神学”的任务，而其研究对象与研究途径正是对世界历史上的各种宗教进行比较，缪勒也称其为“比较神学”。由“理论神学”与“比较神学”之间的关系可以看出，宗教学自其诞生之日起，就不仅仅是将宗教研究局限在“描述—比较”的范围内讨论，而是试图达致一种具有“规范—建构”性的理论。事实上，“宗教学”(the Science of Religion)作为一门“科学”，除了研究方法的科学性之外，规范性的理论建构也是题中应有之义。但是，在宗教学实际的发展过程中，不仅“宗教学”逐渐被“宗教研究”(Religious Studies)所取代，“宗教学”能否建立成一门具有规范性的科学尚有待讨论，而且从缪勒仍然使用“比较神学”、“理论神学”等“神学”字眼来指代“宗教”的情况看，宗教比较在初期某种程度上仍然是以基督教为标准和参照，从而走向了一种“诸宗教神学”(Theology of Religions)。
二、宗教对话的类型
诸宗教神学，在其最基本的意义上，特别意指根据基督教对其他宗教在拯救/解脱问题上的不同态度与看法，形成的排他论(exclusivism)、兼并论(inclusivism)和多元论(pluralism)等不同的对话类型，这同时可以被看作当代不同宗教间进行对话的一些典型模式。
排他论认为基督教是关于人类拯救/解脱的唯一真理，除此之外没有真正的“宗教”。代表人物是当代新正统神学家卡尔·巴特(Karl Barth)。他首先承认基督教与其他宗教一样都是宗教，“宗教就是不信。他是不信神者的一种关切，……从启示的立场看，宗教显然是人试图期望上帝在启示下想做的和确实做的东西。这是尝试着以人工置换神性工作。在启示中向我们呈现和展示的神性实在被人类武断地、固执地发展的上帝观念代替了。”换句话说，宗教是从人的角度试图认识和通达上帝的途径，但巴特认为，上帝作为一个与人相异的“全然的他者”(Wholly Other)，这种途径是行不通的。人只能依靠上帝在启示中展现自身，人类的得救也完全依赖于上帝对人的恩典与启示，而这种恩典与启示就是基督教，基督教在这样的意义上也就成了唯一的真宗教。在汉语学界中，刘小枫的《拯救与逍遥》基本表达的是类似的主题，他认为逍遥是一种主导中国知识界风尚的虚无主义，中国的儒、道文化只会强化而非克服这种虚无主义，所以克服逍遥的方式只能是基督教的拯救论。但问题在于，且不论其他宗教的信仰者是否同意自身的宗教传统并不包含关于拯救的真理，即使承认只有基督教包含着真理，这种所谓的真理也没有传达到世界上的每一个人，正如约翰·希克(John Hick)对宗教排他论的批评所言：“上帝判人类绝大多数要受永罚，因为他们从未与基督福音相遇，也未接受基督福音。就个人而言，我把这样的上帝视为魔鬼！”宗教排他论因此陷入了一种尴尬的境地。事实上，每一个宗教的虔信成员都会认为自己的宗教是真实的，而从宗教比较与对话的角度来看，宗教排他论除了再次肯定和强化某种宗教的绝对性与真理性之外，也难以取得更多新的积极的成果，最终还是难免会变成为某种具体的宗教背书。
从排他论脱胎而出的是兼并论，最早由天主教神学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)在梵蒂冈第二届公会议上提出。兼并论一方面仍然坚持基督教恩典与启示的唯一性与真理性，另一方面，它认为启示、恩典以及由此带来的拯救更加具有普世性。只不过，非基督宗教不仅包含关于上帝的知识，而且还混杂着人类原罪和过失导致的堕落，因此并不是完美的。从这样的观点来看，基督教对于其他非基督宗教的态度就不再是排斥，但这实际上仍然是以一种霸权主义的逻辑和话语，自以为是地将其他宗教看作“匿名的基督教”。兼并论的问题也正在于此，所谓“匿名的基督徒”是一种无法被非基督徒证伪的命题，但基督徒同样也无法证明自己就不是“匿名的佛教徒”“匿名的道教徒”等，因此，“匿名的X教徒”不过是一种基于自身认信的先验的独断论，其他的宗教徒同样可以提出相似的主张。事实上，在东方宗教中，就有张纯一从佛教的角度主张圣灵就是佛性，开启了“佛化基督教”的进路。他甚至认为，当时大多数中国基督徒认信的反而不是真正的基督教，而只是被扭曲的外显的“洋教”。张纯一由基督徒变为佛教居士，在他看来并非经历了信仰上的转变，而是由于认识到真正的基督教与佛教在内在的义理上是无异的。这种观点对于正统的基督教神学家而言，也是相当陌生的。
与比较宗教学的初衷最为接近的是多元论，其代表人物约翰·希克认为，不同宗教就是一道反映“终极实在”的“信仰的彩虹”，无论哪一种宗教，实际都遵循这样一种共同的拯救论结构，那就是人类的生存从自我中心向终极实在中心的转化。可以看出，多元论并没有肯定哪一种宗教就具有唯一的或者说完全的真理，但为什么对于同一终极实在会形成这么多不同的宗教呢？希克在这里发挥了康德关于现象—本体的区分，认为终极实在是“神性本身”，而宗教只是“人类概念化和经验到的实在”。由于人类深受个人观念或文化背景的重重限制，所以形成各种宗教。这就好比“盲人摸象”，没有客观的标准去判断谁的说法是真实的，但都是对终极实在的一种不完美的表达。宗教多元论的问题也正在于此，因为不论摸到的是“一根柱子”“一条大蛇”“一根犁头”，都无法认识到是“一只大象”，这就意味着不同宗教关于“终极实在”的讨论无法形成一致的看法，反而会陷入不可知论。其次，就算有人说清楚了“终极实在”，但毕竟“一只大象”与作为象鼻子的“一条大蛇”相去甚远，这就相当于多元论的结论也会对各宗教的传统教义形成严峻挑战，最终还是会沦为某种现代性的排他论。
排他论、兼并论、多元论是诸宗教神学的不同类型，也是不同宗教间对话的类型。从宗教对话的角度来看，近三十多年还发展出兼容论(compatibilism)、实践论(practicalism)和“经文辩读”(scriptural reasoning)等不同的对话观。
兼容论的倡导者是瑞士基督教神学家汉斯·昆(Hans Küng)，他因推动提出《全球伦理宣言》而闻名。在宗教对话方面，他的基本立场接近多元论，认为存在多种真正的宗教，没有哪一种宗教享有全部的真理，所有宗教在通往真理的路上可谓殊途同归。但另一方面，汉斯·昆又赞同巴特，认为真理只掌握在“上帝”手中，而我们能够追问的是什么是真宗教，在这个问题上具有普遍的标准，包括“一般的伦理标准”和“一般的宗教标准”。在他看来，只要一种宗教为人性服务，在其信条和道德法则、仪礼和机构方面培育人，并且能让他们的生存有意义，那么它就是真和善的宗教，而宗教对这种人性要求的实现，又必须不断地反顾其本原和圣典。本原和圣典既是体现某一宗教本质特征的规范和权威，又是区分宗教内部正确与谬误的根本标准。就这样，汉斯·昆相当于在多元论的基础上，提出了一种兼容论的对话观。他放弃了对宗教终极来源的追寻，而是于伦理层面在世界不同宗教中找到了一种形式主义的普遍性，从而达成一种最低限度的根本共识，亦即“己所不欲，勿施于人”的金规则。然而，质疑也纷至沓来，主要集中在这种全球伦理“理论上的不足”和“实际上的无用”，实践论的对话观也便应运而生。
美国天主教神学家保罗·尼特(Paul Knitter)是实践论的代表人物。他批评无论是多元论还是兼容论都假设诸种宗教是对同一真理或伦理原则的不同反映，这种为达成共识而消弭差异的做法并无益于宗教对话。但是，宗教也并非如后现代主义普遍认为的缺乏“共同基础”，而是存在一种宗教对话的“共同语境”，亦即“全球苦难”。他借鉴了解放神学的思想，认为宗教对话应从社会实践入手，而这种实践就是对苦难者的解放，这被认为是所有宗教对话参与者理应承担的伦理责任，也是使宗教对话具有价值的东西。可以看出，尼特的主张实际上是从寻求“共同真理”转移到诸宗教面对的“共同问题”，而这种作为共同问题或语境的“苦难”与诸宗教神学最初关注的拯救/解脱问题相比，又更加具有实践性和现实性。但是，这种彻底的实践论是否会导致丧失宗教的“神圣性”呢？对此，剑桥大学的钦定教授大卫·福特(David Ford)发起的“经文辩读”运动，强调经典文本在宗教对话中和面对当代处境时的价值与意义，或许又是一种可能的路径。
三、从宗教对话到比较神学
目前为止，宗教对话的实践都是力图避免彼此之间的排他性而寻求某种有限度的共识，无论这种共识是在真理层面、伦理层面还是问题层面。然而，这样的努力还是越来越受到后现代主义的挑战。雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)认为，“一个宗教的虔信成员，无论如何都会认为他自己的宗教是真实的。这样，这一真理宣称就有了某种内在的排他性。……如果某个人类传统宣称为真理提供了一个普遍的语境，那么任何与该‘普遍真理’相反的东西都将不得不被断为假。”德科斯塔(Gavin D’Costa)则进一步在逻辑上质疑兼并论是否可以有效地提出其他宗教具有部分拯救功能的宣称，因为部分总是与总体相关联，并且是在总体的有机语境中获得意义的。兼并论的做法忽视其他宗教作为一个整体，而只是选取其中某些部分宣称符合基督教的拯救观，这不过是以其自身的特定传统去衡量和回应其他宗教对其有益的方面，同时也可能与其他宗教的自我理解有所出入。
事实上，德科斯塔清楚地指出了无论是兼并论还是排他论都具有传统特定(tradition-specific)的立场，而宗教多元论似乎有助于放弃这种传统特定的立场，通过指向一种中立的终极实在，来克服兼并论最终也会沦为一种变相的排他论的弊端。然而，从后现代的视角来看，这种所谓中立的非传统特定立场本身也只是一种现代性的启蒙方案，因为这种多元论虽然表面上并没有站在某一传统的特定立场，但实际上是要求各种宗教放弃自身的传统而加入现代性的阵营。例如根据“终极实在”的学说，希克认为基督教信奉的玛利亚童贞怀孕、耶稣身体复活都是不可能的，而三位一体、道成肉身的教义也只能被加以神话化，否则便是不可被接受的。因此所谓的多元论，实质上仍然是一种“自由主义现代性”的排他论，所有的宗教对话参与者，也都是“匿名的排他论者”，这对于宗教对话的实践无疑构成一种严峻的质疑和挑战。
回顾缪勒倡导比较宗教学的初衷，可以看到其理想是达到一种关于宗教的普遍性理论，但宗教对话内在的排他性令这种普遍性难以寻求。那么，我们是否可以选择放弃这种寻求呢？一种狭义的“比较神学”正是在此基础上被提了出来。这里的“比较神学”不同于缪勒的构想，按照其代表性人物弗雷德里克斯(James L. Fredericks)的说法，“比较神学不应与比较宗教学混为一谈。由于比较神学并非致力于对宗教作概括的研究，它力图避免作一些概说，在当中特定的宗教不外乎为这些概说的例子而已。”可以说，比较神学实际上是放弃了对宗教本身作某种宏大叙事的理论建构，它不再试图寻找宗教的本质或共同真理，因此也避免了站在共同真理的立场上而对不同宗教产生现代性的排他论。但是，比较神学并没有放弃宗教对话和比较研究，因为它也不认为诸种宗教没有任何沟通和合作的可能。比较神学与比较宗教学的区别或许仅仅在于，比较神学并不认为存在独立于进行比较的宗教之外的客观的中间点，而这同时也就意味着，比较神学肯定对特定的宗教传统(即基督教传统)仍然具有一定程度的委身。正是在此意义上，赖品超指出，“表面上看，比较神学可被视为宗教比较学的一个部门或延伸，专门比较不同宗教的神学思想。然而，对从事比较神学的学者而言，比较神学应是一种神学的探索，多过是比较宗教学的探索。”那么，比较神学与同样站在基督教立场上的诸宗教神学又有什么不同呢？
前文提到，诸宗教神学基本上是站在基督教的立场去论断和评价其他宗教的地位与价值，而这就意味着在诸宗教神学中，基督教本身的信仰和传统特定立场是不容置疑的。换句话说，诸宗教神学对于自身所持的传统特定立场基本采取的是一种认信式的态度，而比较神学虽然对基督教仍然具有一定的委身，但是并没有坚持自身的神学立场就是完全正确的。就此而言，比较神学对自身的立场采取的是一种更为学术的而非认信的态度，而这就体现在和诸宗教神学相比，比较神学更多了一层对自身的反思性和对其他宗教的开放性，正如基思·沃德(Keith Ward)所言，“比较神学必须是一个自我批判的学科，觉察到自己信仰的历史根源；一个多元化的学科，准备致力于同其他宗教传统进行对话；以及一个开放的学科，准备在必要的时候修正自己的信仰。”正是出于这种开放的立场，比较神学家往往会出入于两个及两个以上完全不同的宗教传统，它并不会像排他论那样否定其他宗教，也不会像兼并论那样只是选取其他宗教中与自身相协调的部分，而是会将其他宗教作为一个完整的他者，并且将他者作为理解自身信仰的一种资源。总体来说，比较神学是在其他宗教的启示下去更深地丰富甚至修正自身传统的一种新的尝试。在这种尝试中，基督教与其他宗教的不同不再被视为一种消极的需要避免或者被弥合的分歧，而是作为一种可能的可以服务于自身宗教传统的具有启发意义的东西。用弗雷德里克斯的话说就是，“比较神学会引导基督徒看到他们非基督宗教的邻舍之挑战不是一个威胁，而是作为一个最深意义的祝福。”
不得不说，面对全球一体化和宗教多元化的趋势，在诸宗教神学的进路难以取得新进展的情况下，比较神学的进路确实是面对和解决当代宗教分歧的一种较佳的途径。因为它首先对自身特定立场之外的其他宗教持一种更加尊重和开放的态度，从而使不同宗教保持一种更为团结的关系，其次也对自身的立场持一种更加学术而非认信的态度，在根本上将偏认信式的诸宗教神学转变为学术性更强的比较神学，这样的进路对于中国学术界和汉语神学也具有非常重要的借鉴和启示意义。中国传统中的文化与宗教资源在与基督教进行比较和对话的过程中，更有可能产生意想不到的成果，同时，这种以中国宗教传统为参照和比较对象的进路也是目前西方比较神学相对匮乏的。但比较神学仍然是植根于自身的宗教传统，无论它如何尊重和欣赏其他宗教，其最终目的仍然是以其他宗教作为丰富和发展自身宗教传统的信仰资源。因此，比较神学虽然并非完全认信，但依然对自身宗教传统具有委身，而这种委身与我们建立和发展比较宗教学，并试图实现缪勒所谓的“不偏不倚、真正科学的比较”的初衷是不相符的。因此，如果我们希望比较宗教学脱离神学的桎梏，就需要新的途径。
四、比较宗教学的新进路
综上所述，比较神学与比较宗教学的不同在于其不认为存在独立于各大宗教之外的可供比较的立场。但是，比较神学忽略的一个问题是，比较宗教学总是在两个或两个以上的不同宗教传统间进行直接的比较，所以宗教比较的切入点或者属于宗教传统内部的概念，或者属于建构和抽象出来的但仍然属于宗教学领域内的概念。然而，由宗教学晚近的发展动向来看，宗教研究已经越来越成为一门跨文化和跨学科的带有交叉性质的研究，其中就包括了现代物理学、生物学、心理学、生命科学和神经科学等不同学科的研究成果，宗教与科学的对话也日益成为当今宗教学和交叉学科研究的热点。那么，跳出固有的宗教学范畴，借鉴和引入其他现代科学的概念甚至理论来作为宗教比较的切入点和立足点，从而在不同宗教间进行某种“间接的”比较研究，这是否是一种合理的和值得尝试的选择呢？
首先，科学的概念具有客观性和“中立”性。事实上，从诠释学的观点来看，在进行宗教间的直接比较时，很有可能只是站在其中某一个宗教的立场去诠释另一个宗教。由于诠释中不可避免地带有对某种宗教的先见和前理解，所以比较研究的成果或者是继续肯定某种宗教的真理性而认为其他宗教是不可理解的，或者是肯定某种宗教具有相对于另一种宗教的优越性，从而又陷入排他论或者兼并论的对话观，这使得我们即使是运用比较研究的方法，也难以跳出某种具体的宗教传统而达致客观。比较神学正是出于这样的考虑，而选择了放弃寻找所谓客观的“金律”，并对某种宗教传统进行一定的委身。但事实上，如果我们可以引入和借助一个第三方的概念，比如自然科学的概念，那么这种相对于宗教传统的客观性就并非没有可能。
宗教多元论似乎也在宗教的领域内抽象和建构出来了客观的概念，但问题在于，当这些概念被建构时，本身不可能不受特定宗教传统的影响。比如保罗·蒂利希(Paul Tillich)提出著名的“终极关怀”，他晚期力主从此角度进行基督教和佛教的对话，但事实上这个概念是完全脱胎于基督教神学，蒂利希在早期甚至不承认佛教也有和基督教同等的所谓“终极关怀”。由此可见，建构本身也是属于一种主观性的活动。相比之下，自然科学由于其研究对象自身具有的客观属性，来自自然科学的概念也就具有更加明确的客观性和与宗教价值的无涉性。换句话说，自然科学本身不涉及任何先行的宗教信仰和价值判断，所以在宗教对话领域引入和借助自然科学的概念，不仅不需要对某一种宗教传统进行一定的委身，而且同时能够对每一种宗教传统都保持足够的尊重。
事实上，诸如此类的讨论已经在进行，宗教学中关于生态或者环境伦理的讨论就是例子。从表面上看，无论是生态学还是环境伦理，都是衍生自现代的环境科学，宗教的古典表达中并不存在这样的概念，因此站在环境科学的立场上，并不会对某种宗教带有任何先入为主之见。当然，宗教中不存在这样的概念并不意味着就不存在关于生态或环保的理念与实践。只不过这些理念与实践以现代环境伦理的标准来衡量，存在或是积极或是消极的方面。因此，科学概念的“中立”性只是保证了在出发点上不会偏向宗教比较中的任何一方，但是并不等于就会对不同的宗教和宗教内部的不同传统也做出完全中立的价值评价。那么，这是否又是属于一种“现代性的排他论”呢？值得注意的是，所谓现代性的排他论，是指具体的宗教为了迎合某种特定的现代性立场而放弃其固有的传统，比如作为基督教信仰根基的三位一体学说在面对“终极实在”的命题时就不得不被加以神话化，但科学的概念并不存在这种所谓的排他性，面对科学的评价，每种宗教都可以保持其自身的传统。从而，各种形式的排他论在这样的宗教对话中，都有希望得到有效的避免。
其次，科学的概念既是具体的，又是具有普适性的。比较宗教学一直都在试图借用某些共通的概念来进行宗教间的对话与比较，乃至为“宗教”本身寻求某种具有普适性的定义。而为了达致这种普适性，所谓的共通概念往往会变得越来越抽象和形式化，从而越来越被剥夺掉它在不同宗教处境中的具体内容。这也就解释了为什么类似“终极实在”这样的概念似乎可以被任意塑造成不同的形象，但实际上希克又需要借用康德哲学来论证“终极实在”属于那不可知的“本体世界”。而汉斯·昆的全球伦理，也被批评是“理论上的不足”和“实际上的无用”，因为一旦脱离了其源出的宗教语境和具体的生活情境，“己所不欲勿施于人”的所谓“金律”就更像一种不含任何具体内容的空洞的口号而已。
事实上，即使是各大宗教都具有的概念，也很难说在每种宗教中都具有相同的意义。例如，实践论提出的“苦难”命题在世界各大宗教中都存在，但是在不同的宗教语境中会获得不同的解释。值得注意的是，苦难不仅是宗教面对和关注的问题，也是现代科学需要面对和解决的问题。特别是在当前的世界中，任何一种苦难的解决首先都离不开科技顾问的建议和相关科技政策的制定。因此，宗教对话，特别是关于当代现实议题的对话，不会也不应当排斥现代科学。
还是以宗教生态学为例。尼特在他的关于“全球苦难的脸谱”中提到“地球的苦难”，这就需要现代生态与环境科学的参与。但问题在于，如果严格按照科学的定义，环境科学中的“自然”可能并非完全等同于宗教中相应的概念，比如基督教的“创造”。那么这是否就意味着此时科学的概念不适用于宗教的对话和比较研究呢？但实际上相关的讨论并没有中断，而是由此在基督教内衍生出“圣礼自然观”的观念。同时，相关问题的跨宗教与跨文化探讨也得以进行。由此可见，并不是只有在宗教中找到与科学的定义完全相同的概念才能使这种对话的切入点具有普适性。这里的关键在于，宗教比较不单单是各大宗教对同一问题的自说自话，而是也应包括批判、建构与对话的向度。现代科学的概念因为其自身具有具体的含义，不仅不会被塑造成任意不同的形象，而且也不需要在特定的宗教语境中才能获得其意义。不仅如此，站在现代科学的立场引导宗教在对话中反思、批判甚至重新建构自身的传统，似乎更有可能达到一种广泛的共识。
最后，科学的概念可以提供更为明确的问题意识，并且使各方在对等的层面进行对话。在之前的宗教比较研究中，研究者常常会在不同的宗教中撷取两个看似相对应的概念进行对话与比较，但如果不是带有明确的问题意识，概念选择的合理性就是值得商榷的，在实际的比较过程中，也往往是在不同的层面进行对话。比如说，基督教的“圣爱”常常被用来与儒家的“仁爱”进行比较，但是仁爱本身更多的是指人与人之间的关系，而圣爱在基督教的语境中更多的是指人与神之间的关系。如果因此就得出结论说基督教的爱完全是无差等之爱，那么不仅对基督教有失公允，而且也断绝了与儒家对话的可能。
事实上，跨宗教对话的研究者斯维德勒(Leonard Swidler)早已提出宗教对话的一些基本原则，包括“在宗教间或意识形态间的对话，我们不应将我们的理想与对方的实践作比较，而是将我们的理想与对方的理想作比较，将我们的实践与对方的实践作比较。”可以看出，上述比较正是犯了将基督教的理想与儒家的实践相比较的错误，而我们真正应当关注的是基督教在圣爱背景下如何看待实际的人与人之间的爱，这样才算是在一个客观的层面进行对话。这时如果能够借用一个来自演化生物学的“利他”概念，那么不仅可以更加合理地说明为什么是将“圣爱”与“仁爱”而不是其他的概念进行比较，因为此时不论我们选取的是宗教中的哪个概念，都是以演化生物学对利他的定义为标准和参照；同时也能保证对话基本是在同样的层面、围绕同样的问题来进行，比如这里的层面更多的是指人与人之间的关系特别是亲缘关系，而问题则是由演化生物学对利他本身的定义而引起思考的，亦即如何处理利他(无限利他)和利己(亲缘利他)之间的关系。
当然，这种思考又必将带有一种无法回避的特征，那就是它会涉及多学科的互动与交叉研究。比如“利他”虽然主要是衍自演化生物学的概念，但它早已是社会学、生物学、心理学乃至神经科学共同关心和研究的问题。事实上，比较宗教学作为一门包含丰富思想与实践资源的学科，也参与到了这样一场宏大的跨学科讨论之中，而在这样的讨论中，我们或许能看到某一宗教内还有很多差异甚至对立的传统，而看似对立的宗教与科学，则有更多对话的空间。
汉斯·昆曾说过，没有宗教之间的和平，就没有民族、国家乃至文明之间的和平；没有宗教之间的对话，就没有宗教之间的和平；没有宗教研究，就没有宗教之间的对话。“宗教对话”的重要性不言而喻，而在当今全球科技迅猛发展的背景下，宗教如何参与和响应由此产生的当代议题，也是值得宗教研究者关心的问题。从本文试图提出的新进路来看，现代科学的发展对于传统的比较宗教学而言，未尝不是一种新的促进宗教研究现代性转型的契机。在这样的对话中，不仅传统的比较方法论弊端有希望被克服，而且有望在不同宗教乃至不同学科之间达成更广泛的共识，从而真正促进人类的和平。
